Конь апокалипсиса без всадника и слепота как прозрение в рассказе В. Сорокина «Черная лошадь с белым глазом»

Rainer Grübel. The Riderless Horse of the Apocalypse and Blindness as Insight in Vladimir Sorokin’s Short Story “Black Horse with a White Eye”

Райнер Грюбель (Ольденбургский университет, Германия; профессор славянских литератур; Институт славистики; PhD)
Rainer Grubel (PhD; Professor of Slavic Literature, Institute of Slavic Studies, University of Oldenburg, Germany)

Сказка ложь, да в ней намек!
Добрым молодцам урок.
А.С. Пушкин. «Сказка о золотом петушке»

Неомиф отличается от мифа тем, что в процессе его возникновения с необходимостью происходит демифологизация первичного мифа. Эта демифологизация стремится к дискурсивности, причем мы придаем этому слову не распространенное общее значение синонима любой речи, но дискурсивной, т.е. логически обоснованной, речи. Только тогда, когда такой рационально построенный дискурс подвергается ремифологизации, возникает неомиф. Без этих процессов де- и ремифологизации понятие «неомиф» не имеет никакого смысла, потому что без них неомиф ничем не отличается от традиционного мифа [2]. Как и другие неомифы, в частности о начале и конце (например, об апокалипсисе), концепты постпостмодернистской литературы подразумевают демифологизированный дискурс и его потенциальную ремифологизацию [Седакова 2001]. Такое образование неомифов начала и конца в ремифизированном дискуре мы исследуем на примере короткого рассказа «Черная лошадь с белым глазом» Владимира Сорокина.

14 апреля 2005 года в статье «Mea culpa?» («Моя вина?») писатель поставил под сомнение компетентность критиков, высказывающихся и судящих о литературных артефактах вообще и о его текстах в особенности [Сорокин 2005а] [3]. Сорокин мотивировал свое негативное суждение неспособностью критиков воспринять жизнь: у них, утверждал он, имеется только один глаз, и этот глаз видит исключительно литературу, а компетентному критику и литературоведу надо иметь два глаза: чтобы один видел жизнь, другой — литературу. Игорь Смирнов, со своей стороны, ответил Сорокину открытым письмом, которое появилось на портале Полит.Ру [Смирнов 2005б]. В нем он поставил под сомнение право автора запрещать читателю/критику собственное прочтение авторского текста.

15 апреля 2005 года, через три недели после публикации статьи Сорокина, в газете «Известия» в первый раз в печати появился рассказ «Черная лошадь с белым глазом» [Сорокин 2005б], т.е. как раз накануне шестидесятилетия конца Второй мировой войны, или Великой Отечественной, как эта битва народов была названа в Советском Союзе и именуется сейчас, в современной России. В том же году он вышел и в сорокинском сборнике рассказов «Четыре» [Сорокин 2005в: 12—29], название которого отсылает к одноименному киносценарию, включенному в сборник. В 2009 году автор включил этот рассказ в коллективную антологию «Книга, ради которой объединились писатели, объединить которых невозможно» [Сорокин 2009] и этим придал ему особое значение для своего творчества. Через год текст снова появился в сорокинском сборнике «Моноклон» [Сорокин 2010]. Кроме того, этот рассказ содержится и в аудиокниге «Моноклон» [Сорокин 2012] — Сергей Кирсанов читает этот короткий текст в течение 24 минут и 5 секунд.

5 декабря 2010 года, в день годовщины пожара в пермском клубе «Хромая лошадь» (тогда погибли 156 человек), пермский театр «Сцена Молот» проводил вечер памяти, на котором Вениамин Смехов прочитал рассказ «Черная лошадь с белым глазом» [4]. Так интересующий нас текст оказался связан с гуманитарной катастрофой. 27 февраля 2012 года новый московский «Политеатр», проект Политехнического музея и театра «Практика», исполнил рассказы Сорокина «Черная лошадь с белым глазом» и «Волны» как драму на сцене Политехнического музея. Постановку осуществил известный режиссер Эдуард Бояков, а главную роль Даши играла Алиса Хазанова [5]. Этот перечень публикаций и исполнений в театрах говорит о том, что в рамках русской культуры рассказ Сорокина фигурирует как важный и интересный текст. Однако чем именно он интересен?

Нам этот короткий текст дает не только подходящий материал для рефлексии о неомифических концептах начала и конца (а в числе последних и апокалипсиса нашего времени), но и о конце и начале нарратива, о завершенности постмодернизма и о зачатке чего-то нового, уже постпостмодернистского в творчестве Сорокина. Вследствие того, что рассказ первый раз вышел после дискуссии автора с его критиками, его можно считать демонстрацией автором его собственной критики деконструктивистской литературоведческой теории. Ведь деконструктивизм практикует как раз тот отказ от прямой связи литературы с действительностью, который Сорокин бичевал с указанием на «oдноглазость» его критиков. По его мнению, у них отсутствует как раз реальный взгляд на жизнь. Таким образом, рассказ «Черная лошадь с белым глазом» свидетельствует и о расставании его автора с постмодернизмом. В этой связи мы понимаем постмодернизм как культурный период, в котором модернистская вера в разум уступила место интерпретативному мышлению, основанному на сомнении в возможности достоверного отношения разума к действительности [Tarnas 1996: 399—403]. Этот переход автора выявляется особенно в нарративной технике построения точек зрения. Передовая техника перспективизации в романе «Роман» (1985—1989), в первой части которого строится нарратив с сетью точек зрения в стиле реализма (Тургенева), передающая и более или менее достоверное отношение человека к действительности, ломается в последней части повествованием без каких-либо указаний точек зрения. Рассказчик повторяет монотонные предложения типа «Роман ударил. Роман застонал. Роман потрогал. Роман ударил» [Сорокин 2001: 725]. Текст кончается сообщением «Роман умер», которое извещает не только о смерти персонажа, но и о смерти в этом тексте жанра романа как такового [Там же: 726].

В отличие от этой постмодернистской деструкции построения достоверного надежного мира при помощи нарратива с разными точками зрения (полифонии по Бахтину), рассказ «Черная лошадь с белым глазом» тщательно моделирует господствующую точку зрения десятилетней девочки, которой противостоит суженный кругозор самого рассказчика. Уже начало текста, который открывается входом media in res, набрасывает эту точку зрения: «Не только косили, но и готовились к покосу и отдыхали между заходами все четверо совсем по-разному, каждый на свой манер» [Сорокин 2005в: 17]. Такое, без какой-либо предыстории, начало соответствует, как мы увидим, концу рассказа, в котором отсутствует то указание на последующие события (Nachgeschichte), без знания которых читатель не понимает смысл текста.

Итак, в начале рассказа говорится о том, что мужчины, занимающиеся в своих семьях сенокосом, не только косят каждый по-своему, но и готовятся к работе по-разному. Таким зачином сюжет противопоставляется как идеологии советского коллективизма, хотя нарратив тематически связан именно с советским колхозом, так и эстетике социалистического реализма, согласно которой на первом месте должно стоять типичное, а не индивидуальное. Начало нарратива напоминает и первое предложение романа «Анна Каренина»: «Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему» [Толстой 1981: 7], и текст допускает возможность, что семья, о которой идет речь в рассказе, не так счастлива, как наивному читателю это может показаться.

В отличие от довольно точного обозначения места действия (вблизи Людинова, недалеко от города Брянска [6] и на «правой стороне [реки] Болвы» [Сорокин 2005в: 18], левого притока Десны, рассказ Сорокина только опосредованно извещает о времени действия. Не называя год, он лишь сообщает, что действие происходит в день перед воскресеньем 22 июня. Путем календарного подсчета или при помощи исторической памяти читатель может определить, что короткий полдневный сюжет рассказа относится к 21 июня как раз 1941 года, то есть к последнему дню перед нападением национал-социалистической Германии на Советский Союз. И календарная калькуляция, и историография принадлежат к миру дискурса. Это значит, что читатель должен, чтобы ориентироваться во времени действия, освободиться от господства полусказочного мифического представления о жизни колхозников [7] и дополнить свое знание дискурсивным размышлением о календарных координатах. Как это дополнение мифа дискурсом работает в тексте Сорокина?

В конце рассказа содержится эпизод, где главная героиня, десятилетняя девочка Даша, срывает с настенного отрывного календаря листок и читает новый, относящийся к следующему дню: «Двадцать два… июня… вос… кресенье...» [Сорокин 2005в: 29]. Девочка делает показательную паузу между предлогом «вос» и корнем существительного, «кресенье». Хотя заминка перед второй частью слова, вероятно, мотивирована трудностью чтения этого сравнительно длинного слова для маленькой девочки, мы должны иметь в виду, что, по Далю, более короткое слово «кресенье» является синонимом более длинного существительного «воскресенье» [Даль 1881:190]. Этот высказанный Дашей дублет может привлечь внимание читателя к происхождению имени седьмого дня недели от христианской веры, от религиозной мифемы воскресения, ανάστασις, resurrectio, Иисуса Христа. Так как в религиозном контексте воскресение Христа есть предпосылка апокалипсиса, сюжет рассказа уже этим подчеркнутым названием следующего дня связан с христианским откровением. Кстати, наше понимание даты как дискурсивного факта зависит от того, насколько мы уверены, что семья не ошибается в дате. Проверка доказывает, что (дискурсивный) григорианский календарь 1941 года на самом деле назначает третье воскресенье этого месяца на 22 июня [8].

Сам акт срывания листка и прочтения названия дня относится к регулярным, повторяемым семейным действиям, а повтор есть временная основа каждого мифа (ср. высказывание Ницше о вечном возвращении того же самого). Таким же образом каждую неделю повторяется переход от субботы к воскресенью. Однако на этот раз переход от субботы, 21 июня, к воскресенью, 22 июня, никогда не повторится, он единственный в мировой истории, и он единственный именно вследствие его ужасности, о которой в тексте ничего не говорится.

На первый взгляд рассказ изображает лишь квазиидиллический день в колхозе на Брянщине, где крестьянская семья Паниных занимается сенокосом на маленьком собственном поле. (Имеется соответствующая идиллическая иллюстрация Алексея Курбатова к этому рассказу [9].) Поскольку самое начало и самый конец этого дня исключены из рассказа, как раз они стоят в центре его смыслового поля. Повествовательно сюжет ведь начинается в тот день, который следует за десятым днем рождения маленькой Даши и приходится на пятницу, 20 июня. В субботу, происхождение названия которой от ивритского слова «шаббат» выявляется в нарративе тройной артикуляцией персонажами слова «шабаш» [Сорокин 2005в: 17], после завтрака семья работает в поле, а фабула завершается вечером сразу после ужина.

Как в греческом мифе о времени, о Хроносе, который в соответствующей космогонии породил три стихии, Огонь, Воздух и Воду, и здесь конец переходит в начало, в этом случае конец 21-го дня — в начало 22 июня. Однако, в отличие от греческого мифа, перед нами не одно гомогенное время, но, как в теории Бергсона, два: календарное историческое, которое соответствует точно измеряемому temps у Бергсона, и семейное личное, неизмеряемое, которое соответствует бергсонскому durée, длительности, протяженности [Bergson 1922]. При этом измеряемое temps попадает в горизонт дискурса, а неизмеримая durée — в горизонт неомифа. Фигурирующие в тексте советские часы-ходики олицетворяют измеряемое историческое время. Вторым репрезентантом этого дискурсивного времени является уже упомянутый календарь.

На переходе от 21 июня к 22-му катастрофическое календарное историческое время, начало войны на советской территории, врывается в мирное время косьбы. Однако, и это исключительно важно, сам этот разлом остается вне показанного времени. Он дополняется лишь потенциальным дискурсивным знанием читателя. Когда это знание отсутствует, можно весь рассказ читать как сказочную идиллию о покосе в советском колхозе. Вероятно, и в наше время неподготовленное детское сознание именно так восприняло бы этот текст, то есть как миф о сельской жизни в советской деревне. Взрослое же сознание, в котором присутствует дискурсивное историческое знание, в данном случае знание о Второй мировой войне, понимает текст как сложенный из мифического семейного деревенского и из дискурсивного мирового исторического пластов. Вместе они оба образуют особый неомифический пласт сорокинского рассказа.

К слову, мистическое сознание, или суеверие, во многих культурах предостерегает людей от того, чтобы опережать точный календарный приход какого-либо события. Так, например, не стоит отмечать день рождения до начала этого дня, поскольку, по мистическому убеждению, преждевременное празднование этого события приносит несчастье. Мистическое сознание может допустить, что нашествие немецких войск на территорию Советского Союза произошло как раз вследствие того, что Даша слишком рано сорвала листок 21 июня с настенного календаря. Можно даже представить себе, что, как в сказке братьев Гримм о «Спящей красавице», время останавливается и война никогда не начнется. В контексте дискурсивного мышления обе версии, конечно, бессмысленны, но мифическое сознание работает в отношении времени именно так, и так и работал бы этот рассказ, если, исключив наше дискурсивное знание, мы читали бы его как миф, а не как неомиф.

Ситуация, однако, еще сложнее. «Слово о полку Игореве» показывает, что русское литературное мышление (средневековое или романтическое — здесь не имеет решающего значения) воспринимает мирно показанную в рассказе Сорокина косьбу как битву [10]. Поскольку понимание жатвы как битвы встречается и в русской патристике [Кусков 1978: 76], и в русском фольклоре [Фрейденберг 1997: 317, сн. 237], читатель, знакомый со «Словом о полку Игореве», с патристикой и/или русским фольклором, может уже из мотива сенокоса, заданного в самом начале, сделать вывод о возможной близости войны. Тогда предпоследнее предложение нарратива, прямая речь отца Даши, получает совершенно другой смысл: «Завтра опять косить пойдём…» [Сорокин 2005в: 6]. Мотив жатвы-битвы встречается не только в литературе, но и, например, в картине Николая Тархова «Большая косилка», вероятно, в связи с Первой мировой войной [11]. В рассказе Сорокина связь со «Словом о полку Игореве» устанавливается еще и тем, что в нем также встречается фигура превращения. Так, Дашин дедушка, когда ест, в глазах девочки превращается в зайца. Эта трансформация является реактивацией волшебной силой сказочного мифа в мышлении девочки.

Для композиции рассказа важно, что указания на дискурсивный пласт времени-temps даются лишь в самом конце текста. Это значит, что и читатель, обладающий знанием о Второй мировой войне и ее хронологических рамках, обнаруживает опасность, которая грозит целой семье, только в самом конце:

Каждый вечер Даша отрывала листок календаря, висящего на стене рядом с часами-ходиками и деревянной рамкой с фотографиями. В рамке были отец в солдатской форме, мать и отец с цветами и пририсованными целующимися голубями, дед Яков с винтовкой на Первой мировой и он же со старым председателем на ярмарке в Брянске, танк «КВ», Сталин, Будённый и актриса Любовь Орлова.
Отец поднял Дашу, она оторвала листок календаря.
— Ну, читай, чего завтра будет, — как всегда, сказал отец.
— Двадцать второе июня… вос…кресенье… — прочитала вслух Даша [Сорокин 2005в: 28].

Начнем анализ неомифических элементов текста с мотива пририсованных целующихся голубей, которые восходят к мифическому образу этой птицы. Приметы про голубей существуют давным-давно: одни несут человеку счастье и удачу, другие предупреждают о трудностях, болезнях и даже о смерти [12].

Эмблема голубя мира, которая восходит к библейскому рассказу о голубе, принесшем Ною в ковчег ветвь маслины (бытие, 8: 10—11), встречается в тексте Сорокина в перечне только что процитированных настенных украшений: «В рамке были… мать и отец с цветами и пририсованными целующимися голубями» [Сорокин 2005в: 28; курсив мой. — Р.Г.]. Этот мотив существует также как выражение, получившее дискурсивную популярность после окончания Второй мировой войны в связи с деятельностью Всемирных конгрессов сторонников мира [13]. Эмблему для этого конгресса нарисовал Пабло Пикассо, на ней изображен белый голубь, несущий в клюве оливковую ветвь. Итак, в тексте встречается, во-первых, образ голубей, нарисованных на фотографии отца и матери и означающих вечную любовь пары, а во-вторых, после страшного опыта Второй мировой войны в нем можно увидеть и дискурсивную эмблему мира, которая включает точное знание фактов войны и предупреждение об опасности, грозящей всем членам семьи Паниных. Иными словами, между мифическим образом целующихся голубей и эмблематическим неомифическим рисунком Пикассо лежит дискурсивное знание о Второй мировой войне.

В самом рассказе к этому опыту отсылает фотография тяжелого русского танка «КВ-1», выпускавшегося с августа 1939-го по август 1942 года в Кирове и Челябинске [Коломиец 2017: 46—49]. В июне 1940 года в Красной армии имелось почти 500 танков этого типа, а к 1942 году было создано 4800 единиц. «КВ» является аббревиатурой имени Климента Ворошилова, который с 1925-го по 1940 год был наркомом обороны СССР. В 1935 году Сталин присвоил ему звание маршала Советского Союза. Ворошилов 34 года состоял в Политбюро ЦК КПСС — больше, чем кто-либо другой, даже больше, чем Сталин. Впервые танк «КВ» был использован в войне с Финляндией, то есть почти за два года до времени событий, описываемых у Сорокина.

В процитированном отрывке показательно упоминание мировой войны как «Первой» — до нападения Германии в СССР ее называли империалистической, без употребления числительного. А Вторая мировая война в сознании советских людей, да и в сознании многих россиян до сих пор совпадает с Великой Отечественной, начавшейся как раз вторжением войск вермахта на территорию Советского Союза, то есть 22 июня 1941 года. Поскольку официальная советская (и современная российская) историография исключает из этой войны введение Красной армии в Польшу 17 сентября 1939 года, нападение 30 ноября того же года на Финляндию и в середине июня 1940 года — на балтийские страны, обозначение войны как «Первой» 21 июня 1940 года звучит неожиданно. 21 июня 1940 года советский человек, тем более деревенский житель, назвал бы эту войну иначе. Добавление числительного возможно только с точки зрения всезнающего рассказчика, ретроспективно или при условии, что, в его представлении, Советский Союз принимал участие в этой войне уже до 22 июня 1941 года.

Общеизвестно, что обоснованием оккупации балтийских республик и части Польши и Финляндии был пакт Молотова—Риббентропа, подписанный 23 августа 1939 года главами ведомств по иностранным делам Германии и Советского Союза в Москве, за неделю до вторжения Германии на территорию Польши. Все эти даты образуют потенциальный дискурсивный фон неомифических событий, о которых рассказывается в тексте Сорокина. Итак, в этом неомифическом сознании 22 июня 1941 года Вторая мировая война не начинается, но, вследствие прежнего участия Красной армии в этой войне, лишь продолжается нападением вермахта на Советской Союз, с которым Гитлер заключил договор о взаимном ненападении менее чем два года назад.

Другая (нео)мифическая птица в мире сорокинского текста — это канюк, представитель рода, близкого к сарычу, отличающийся вполне оперенными цевками. Канюк (buteo buteo) — у Сорокина это название пишется, как нередко у старых русских авторов, неправильно, через «о» и через «х», т.е. «конюх» [Сорокин 2005в: 18, 25], — хищная птица, с быстрым парящим полетом. Даша наблюдает полет этого представителя свободного дикого мира. Птица в тексте важна еще и потому, что третья, маленькая птица, которая отвечает на свист Дашиной свистульки и заманивает девочку дальше и дальше в темный лес, — «пестрая, как конюх, но меньше» [Сорокин 2005в: 24]. Близость пения этой птички к звуку свистульки, которую в предыдущий день, т.е. в ее день рождения, подарил ей отец, наводит Дашу на мысль, что «[с]вистулька по-птичьи говорит!» [Там же]. Девочка отождествляет культуру и природу. Результат диалога девочки с птицей состоит в том, что Даша постепенно приближается к лошади, которую она увидела уже раньше на лугу, где семья занимается сенокосом, и которую ее братья без успеха попробовали поймать. Эта слепая на один глаз кобыла, по-видимому, дикая, о чем свидетельствует ее поведение и белый цвет глаза. Один из Дашиных братьев предполагает даже, что, быть может, конь вороной убежал от цыганского табора. В русском фольклоре и в литературе, например у Пушкина, цыгане выступают как свободный, дикий народ [Мурьянов 1999]. В нарративе Сорокина эта кобыла локализуется между природой (здесь — лесом) и культурой (здесь — сельским хозяйством). Мы не должны забывать о том, что латинское слово «культура» (cultura) восходит именно к обработке земли.

При помощи слепого глаза этой лошади девочке Даше удается увидеть приближающуюся катастрофическую опасность. а узнавание такого катаклизма является темой апокалипсиса. Эта тематизация апокалипсиса вновь связывает мир мифа с дискурсом и, таким образом, создает неомиф. Ребенок увидит в слепом глазе черной кобылы что-то, что напоминает ей школьный опыт:

Даша разглядывала глаз. Он ей напомнил трубу, которую их учительница, Варвара Степановна, привезла из Людинова и показывала на уроке. Труба называлось длинным взрослым словом на букву «к». Даша не запомнила слово и назвала трубу «каляда-каляда». В той трубе была маленькая дырочка. В нее надо было смотреть, поворотив другой конец трубы к свету. В трубе был виден красивый цветок. Если каляду-каляду вертеть, цветок превращался в другие цветки, и их становилось так много, и все они были такие красивые и разные, что дух захватывало, и можно было всю жизнь вертеть и вертеть эту трубу [Сорокин 2005в: 26—27].

Иностранное существительное «калейдоскоп», составленное из древнегреческих слов καλός— «красивый», εἶδος— «вид» и σκοπέω— «смотрю, наблюдаю», переводится Дашей в слово из ее детского языка, «каляда-каляда», которое восходит к характерному народному «Колядá», обозначающему Рождество и, в свою очередь, восходящему к латинскому calendae [Vasmer 1953: 606]. Так, через мотив смотрения, рассказ Сорокина возвращает нас снова к проблеме времени. Кстати, сам перевод длинного слова «калейдоскоп» в детское «каляда-каляда» реализует основной принцип мифического процесса — повтор. Технический аппарат превращается в детский (нео)миф.

В 1816 году во время проведения экспериментов с поляризацией света шотландский физик сэр Дэвид Брюстер открыл калейдоскоп и запатентовал его [Brewster 1858]. Уже в 1818 году русский баснописец А. Измайлов писал о калейдоскопе в журнале «Благонамеренный» [Перельман 1922: 115]. Так как при помощи нескольких зеркал калейдоскоп порождает альтернативные виды одной и той же действительности, он может служить примером перспективизации, т.е. построения разных точек зрения. Сама эта перспективизация есть один из основных приемов, с одной стороны, производства дискурсов, а с другой — построения нарратива (с точки зрения рассказчика и/или персонажей). У Сорокина перспектива рассказчика по большей части совпадает с крайне ограниченной в силу возраста и деревенского окружения перспективой десятилетней девочки.

Кстати, довольно вероятно, что именно построение земли-башни, торжественно открытой 2 мая 2005 года на Экспо в японском городе Айти, дало Сорокину-автору толчок к включению этого оптического прибора-игрушки в написанный им в том же году рассказ. Эта башня — самый большой калейдоскоп в мире. А калейдоскоп (и особенно башня в Айти) меняет взгляд человека на мир привлекательным образом.

Неожиданно девочка видит в белом глазе лошади, который она сравнивает с калейдоскопом, не что-то белое, а совсем, как говорит рассказчик, «наоборот», — красное. Если отождествление и различение характеризуют мыслительную и коммуникативную практику дискурса, то в случае мифа это совпадение и метаморфоза. В мифе белое может стать (метаморфоза) или оказаться (совпадение) красным. Как здесь в глазах Даши:

Она была уверена, что в глазу у лошади все белое-пребелое, как зимой. Но в белом глазу совсем не оказалось белого. Наоборот. Там все было какое-то красное. И этого красного в глазу напхалось так много, и оно всё было какое-то такое большое и глубокое, как омут у мельницы, и какое-то очень-очень-очень густое и жадное, и как-то грозно стояло и сочилось, подымалось и пухло, словно опара. Даша вспомнила, как рубят курам головы. И как хлюпает красное горло.
И вдруг ясно увидала в глазу у лошади Красное Горло. И его было очень много.
И Даше стало так страшно, что она застыла, как сосулька [Сорокин 2005в: 27; курсив мой. — Р.Г.].

В русской культуре противопоставление белого и красного — часть исторического дискурса. Мы находим его и в поэме Блока «Двенадцать», которая добавляет к первоначальной, так сказать природной, оппозиции белого (снег) и черного (ночь) их политическое противопоставление [Фельдман 2006]. Имплицитно рассказ Сорокина подчеркивает и политическое противопоставление красных и белых. Однако сообщение, что Даша «вдруг» видит в белом глазе коня Красное Горло, свидетельствует о том, что перед нами не миф, а неомиф: без исторического знания, открывающегося к концу текста, что описываемые события происходят именно 21 июня, т.е. накануне войны, это видение красного не имеет смысла. Уже здесь присутствуют и фон исторического дискурса о белых и красных, и предшествующее знание о будущей катастрофе.

В связи с «красным горлом» в русской культуре имеется, однако, множество возможных аллюзий. Так в гоголевском «Невском проспекте» Пискарева, который заперся в комнате, через неделю находят с перерезанным бритвой горлом. Можно вспомнить и самоубийство молодого русского поэта Ивана Васильевича Игнатьева в 1914 году, совершенное при помощи бритвы, и конец сверхповести Хлебникова «Зангези», где этот мотив отменяется словами «Это была неумная шутка» [Хлебников 2004: 353]. А в фольклоре Гвианы красное горло птицы Anhima представляет огонь (там, в отличие от текста Сорокина, огонь приносит сама эта птица [Березкин б.г.]).

Мотив лошади, которая помогает человеку выжить в мире и познать действительность, заставляет вспомнить русские сказки, собранные Афанасьевым, и рассказ Толстого «Холстомер». В сказке «Свинка золотая щетинка» конь «вещая каурка» [Афанасьев 1957: 10, 11, 12, 13, 14, 15] помогает герою-дураку провести ночи на могиле отца и решить загадки царя, а текст Толстого открывает читателю глаза на несправедливость человеческого общества [Толстой 1982] [14].

Мотив лошади со слепым глазом, возможно, отсылает и к известной картине «Der Nachtmahr» («Ночной кошмар») швейцарского художника Иоганнa Генрихa Фюссли конца XVIII столетия. В разных вариантах этой картины над вытянутым женским телом находится конь вороной с белыми глазами [15]. Угрожающий кошмар подается как совпадение сна с сумасшествием [Busch, Maisak, Weisheit 2017]. В отличие от картины Фюссли, в рассказе Сорокина опасность относится не к одной молодой женщине, а ко всей семье, да и к целой стране, и исходит она не от самой лошади, а лишь показывается в ее глазу.

И последнее. На фоне критики, прозвучавшей в адрес критиков и литературоведов и упомянутой мною в начале статьи, можно противопоставить рассказ Сорокина той деконструктивистской концепции, которую под девизом «слепота и прозрение» выдвинул профессор французской литературы и компаративистики Йельского университета, бывший коллаборационист немецких нацистов [16], пропагандист антисемитизма и фальсификатор своей собственной биографии [Barish 2014] Поль Адольф Мишель де Ман. Если у де Мана только критик, деконструируя ложные риторические конструкции автора, достигает прозрения и, таким образом, показывает настоящий смысл текста [Nealen 1992; Грюбель 1997], то в рассказе Сорокина не кто иной, как персонаж, маленькая наивная девочка Даша, видит ужас «красного горла», т.е. надвигающейся катастрофы, и, тем самым, достигает (про)зрения при помощи животного, а именно лошади без всадника. К слову, само противопоставление слепоты и прозрения есть не что иное, как оппозиция, которую де Ман деконструировал как амбивалентность [De Man 1983]; конечно, концепты и термины «слепота» и «прозрение» меняют в истории культуры свои значения и свой смысл. В этом отношении можно сказать, что текст Сорокина — это произведение, которое находится уже в культуре «после постмодернизма» [Седакова 2001], после снятия противоречия между прозрением и слепотой. Стоит вспомнить и о слепых провидцах, хотя бы о мифическом прорицателе Тиресии и о легендарном поэте-сказителе Гомере.

Furor poeticus, переведенный в этом рассказе в прозу и мотивированный прозорливой силой девочки, неправильно понимаемой взрослыми как лихорадочная мания (с точки зрения матери, «перегрелася девка» [Сорокин 2005в: 28]), позволяет автору в фантастическом повествовании осуществить то возвышенное, которое подсознательно присутствует в иллюзорно-идиллической эстетике нарратива Сорокина. Постоянная игра между мифическим, дискурсивным и неомифическим мышлением дает рассказчику возможность сочетания наивного с сентиментальным (в терминологии Шиллера).

Тот факт, что местом действия является южнорусское поселение, где люди говорят на диалекте, который, как пишут лингвисты, непрерывно переходит с русского на украинский язык [17], позволяет прочитать рассказ Сорокина и как предупреждение о возможном российско-украинском конфликте, который в момент написания едва ли представлялся хоть сколько-нибудь реальным. Для нас этот текст является также и предупреждением о грозящей Третьей мировой войне, по поводу которой некоторые полагают, что она уже началась. Все это свидетельствует о той неомифической мудрости, заложенной в этом повествовании, что превосходит (со)знание как всех критиков и читателей, так и самого автора.

Библиография / References

[Афанасьев 1957] — Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: В 3 т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1957. С. 10—15.

(Afanas’ev A.N. Narodnye russkie skazki: In 3 vols. Vol. 2. Moscow, 1957. P. 10—15.)

[Березкин б.г.] — Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам // myths.antropogenez.ru/114-79.html (дата обращения: 12.4.2018).

(Berezkin Yu.E. Tematicheskaya klassifikaciya i raspredelenie fol’klorno-mifologicheskih motivov po arealam // myths.antropogenez.ru/114-79.html (accessed: 12.4.2018).)

[Грюбель 1997] — Грюбель Р. Снос и цена. Деконструктивизм и аксиология, или Сопротивление прочтению Поля де Мана // НЛО. 1997. № 23. С. 31—41.

(Grübel R. Snos i tsena. Dekonstruktivizm i aksiologiya, ili Soprotivlenie prochteniyu Polya de Mana // NLO. 1997. № 23. P. 31—41.)

[Даль 1881] — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. СПб., М.: М.О. Вольф, 1881.

(Dal’ V. Tolkovyy slovar’ zhivogo velikorusskogo yazyka. Vol. 2. Saint Petersburg; Moscow, 1881.)

[Зализняк 2007] — Зализняк А.А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2007.

(Zaliznyak A.A. «Slovo o polku Igoreve»: vzglyad lingvista. Moscow, 2007.)

[Коломиец 2017] — Коломиец М. Советский тяжелый танк КВ-1. Первые танки победы. Т. 1. М.: Яуза, 2017. С. 46—49.

(Kolomiets M. Sovetskiy tyazhelyy tank KV-1. Pervye tanki pobedy. Vol. 1. Moscow, 2017. P. 46—49.)

[Кусков 1978] — Кусков В.В. Связь поэтической образности «Слова о полку Игореве» с памятниками церковной и дидактической письменности XI—XII вв. // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI—XVII веков. М.: Наука, 1978. С. 69—84.

(Kuskov V.V. Svyaz’ pojeticheskoy obraznosti «Slova o polku Igoreve» s pamyatnikami cerkovnoy i didakticheskoy pis’mennosti XI—XII vv. // «Slovo o polku Igoreve». Pamyatniki literatury i iskusstva XI—XVII vekov. Moscow, 1978. P. 69—84.)

[Мифы 1980] — Мифы народов мира: В 2 т. / Под ред. С.А. Токарева. М.: Советская энциклопедия, 1980.

(Mify narodov mira: In 2 vols. / Ed. by S.A. Tokarev. Moscow, 1980.)

[Мелетинский 1990] — Мелетинский Е.М. Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990.

(Meletinskiy E.M. Mifologicheskiy slovar’. Moscow, 1990.)

[Мурьянов 1999] — Мурьянов М.Ф. Пушкин и цыгане // Мурьянов М.Ф. Пушкин и Германия. М.: Наследие, 1999. С. 399— 415.

(Mur’yanov M.F. Pushkin i cygane // Mur’yanov M.F. Pushkin i Germaniya. Moscow, 1999. P. 399—415.)

[Перельман 1922] — Перельман Я.И. Занимательная физика: Парадоксы, головоломки, задачи, опыты, замысловатые вопросы и рассказы из области физики. Пб.: ГИЗ, 1922.

(Perel’man Ya.I. Zanimatel’naya fizika: Paradoksy, golovolomki, zadachi, opyty, zamyslovatye voprosy i rasskazy iz oblasti fiziki. Petrograd, 1922.)

[Пиаже 1994] — Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.: Педагогика-Пресс, 1994.

(Piaget J. Le Langage et la pensée chez l’enfant. Moscow, 1994. — In Russ.)

[Седакова 2001] — Седакова О. После постмодернизма // http://www.olgasedakova.com/Moralia/277 (дата обращения: 6.3.2019.)

(Sedakova O. Posle postmodernizma // http://www.olgasedakova.com/Moralia/277 (accessed: 6. 3.2019).)

[Смирнов 2005а] — Смирнов И. Без названия // Соколов Б. Моя книга о Сорокине. М.: АЙРО, 2005. С. 202—213.

(Smirnov I. Untitled // Sokolov B. Moya kniga o Sorokine. Moscow, 2005. P. 202—213.)

[Смирнов 2005б] — Смирнов И. Владимир Сорокин. Путь Бро // Соколов Б. Моя книга о Сорокине. М.: АЙРО, 2005. С. 205—212.

(Smirnov I. Vladimir Sorokin. Put’ Bro // Sokolov B. Moya kniga o Sorokine. Moscow, 2005. P. 205—212.)

[Сорокин 2001] — Сорокин В. Роман. // Сорокин В. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 2. М.: Ad Marginem, 2001. С. 267—726.

(Sorokin V. Roman // Sorokin V. Sobranie sochinenij: In 3 vols. Vol. 3. Moscow, 2001. P. 267— 726.)

[Сорокин 2005а] — Сорокин В. Mea culpa? // Соколов Б. Моя книга о Сорокине. М.: АЙРО, 2005. С. 185—200.

(Sorokin V. Mea culpa? // Sokolov B. Moya kniga o Sorokine. Moscow, 2005. P. 185—200.)

[Сорокин 2005б] — Сорокин В. Черная лошадь с белым глазом // Известия. 2005. 25 февраля.

(Sorokin V. Chernaya loshad’ s belym glazom // Izvestiya. 2005. February 25.)

[Сорокин 2005в] — Сорокин В. Черная лошадь с белым глазом // Сорокин В. Четыре. М.: Захаров, 2005. С. 17—29.

(Sorokin V. Chernaya loshad’ s belym glazom // Sorokin V. Chetyre. Moscow, 2005. P. 17—29.)

[Сорокин 2009] — Сорокин В. Черная лошадь с белым глазом // Б. Акунин и др. Книга, ради которой объединились писатели, объединить которых невозможно. М.: Эксмо-Пресс, 2009. С. 341—358.

(Sorokin V. Chernaya loshad’ s belym glazom // B. Akunin et al. Kniga, radi kotoroy objedinilis’ pisateli, objedinit’ kotoryh nevozmozhno. Moscow, 2009. P. 341—358.)

[Сорокин 2010] — Сорокин В. Черная лошадь с белым глазом // Сорокин В. Моноклон. М.: АСТ; Астрель, 2010. С. 91— 07.

(Sorokin V. Chernaya loshad’ s belym glazom // Sorokin V. Monoklon. Moscow, 2010. P. 91—07.)

[Сорокин 2012] — Сорокин В. Черная лошадь с белым глазом // Сорокин В. Моноклон. Исполнитель: Сергей Кирсанов. Аудиокнига. М.: нигде не купишь, 2012.

(Sorokin V. Chernaya loshad’ s belym glazom // Sorokin V. Monoklon. Performer: Sergey Kirsanov. Audiokniga. Moscow, 2012.)

[Толстой 1981] — Толстой Л. Анна Каренина // Толстой Л. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 12. М.: Художественная литература, 1982.

(Tolstoy L. Anna Karenina // Tolstoy L. Sobranie sochinenij: In 22 vols. Vol. 12. Moscow, 1981.)

[Толстой 1982] — Толстой Л. Холстомер // Толстой л. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 8. М.: Художественная литература, 1981. С. 7—42.

(Tolstoy L. Kholstomer // Tolstoy L. Sobranie sochinenij: In 22 vols. Vol. 8. Moscow, 1981. P. 7—42.)

[Фельдман 2006] — Фельдман Д. Красные белые: советские политические термины в историко-культурном контексте // Вопросы литературы. 2006. № 4. С. 5—25.

(Fel’dman D. Krasnye belye: sovetskie politicheskie terminy v istoriko-kul’turnom kontekste // Voprosy literatury. 2006. № 4. P. 5—25.)

[Фрейденберг 1997] — Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997.

(Freydenberg O. Pojetika syuzheta i zhanra. Moscow, 1997.)

[Хлебников 2004] — Хлебников В. Зангези // Хлебников В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 306—353.

(Khlebnikov V. Zangezi // Khlebnikov V. Sobranie sochineniy: In 6 vols. Vol. 5. Moscow, 2004. P. 306—353.)

[Шевцов 2004] — Шевцов В. Путь моралиста // Топос. 2004. 28 сентября (www.topos.ru/article/2810) (дата обращения: 18.4.2017).

(Shevtsov V. Put’ moralista // Topos. 2004. September 28 (www.topos.ru/article/2810) (accessed: 18.4.2017))

[Шевцов 2005] — Шевцов В. Словесный театр. Можно ли верить Владимиру Сорокину? // Соколов В. Моя книга о Сорокине. М.: АЙРО, 2005. С. 191—194.

(Shevtsov V. Slovesnyy teatr. Mozhno li verit’ Vladimiru Sorokinu? // Sokolov B. Moya kniga o Sorokine. Moscow, 2005. P. 191—194.)

[Шкловский 1990] — Шкловский В.Б. Искусство как прием // Шкловский В.Б. Гамбургский счет. М.: Советский писатель, 1990. С. 58—73.

(Shklovskiy V.B. Iskusstvo kak priyem // Shklovskiy V.B. Gamburgskiy schet. Moscow, 1990. P. 58—73.

[Barish 2014] — Barish E. The Double Life of Paul de Man. New York: Liveright, 2014.

[Bergson 1922] — Bergson H. Dureée et simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein. Paris: Alcan, 1922.

[Brewster 1858] — Brewster D. The Kaleidoscope: Its History, Theory and Construction: with Its Application to the Fine and Useful Arts. London: J. Murray, 1858.

[Busch, Maisak, Weisheit 2017] — Füsslis Nachtmahr: Traum und Wahnsinn / W. Busch, P. Maisak, S. Weisheit (Hg.). Petersberg: Michael Imhof, 2017.

[Cassirer 2009] — Cassirer E. Schriften zur Philosophie der symbolischen Formen. Hamburg: Meiner, 2009.

[De Man 1983] — De Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Oxford; New York: Oxford University Press, 1971.

[Gebser 1999] — Gebser J. Ursprung und Gegenwart. 2 Teil // Gebser J. Gesamtausgabe. Bd. 3. Schaffhausen: Novalis Verlag, 1999.

[Hoffmann-Krayer, Bächtold-Stäubli 1936—1937] — Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 6 / Е. Hoffmann-Krayer, H. Bächtold-Stäubli (Hg.). Berlin; Leipzig: De Gruyter 1936—1937.

[Nealen 1992] — Nealen J.T. The Discipline of Deconstruction // MLA. 1992. Vol. 107. № 5. P. 1266—1279.

[Sommer 1981] — Sommer R. Paix et Liberté: la Quatrième République contre le PC // L’Histoire. 1981. № 40. P. 26—35.

[Tarnas 1996] — Tarnas R. The Passion of the Western Mind. London: Pimlico, 1996.

[Vasmer 1953] — Vasmer M. Etymologisches Wörterbuch der russischen Sprache. Bd. 1. Heidelberg: Winter, 1953.

[1] В первый раз текст этой статьи был прочитан в присутствии Владимира Сорокина в качестве праздничной речи, произнесенной в честь шестидесятилетия писателя по приглашению профессора Сюзанне Франк 25 ноября 2015 года в Гумбольдтском университете в Берлине.

[2] Понятие неомифа подробно излагается в статье Р. Грюбеля «(Нео-)миф и дискурс в русской культуре: между природой и культурой», принятой к публикации журналом «Russian Literature».

[3] Письмо является реакцией Сорокина на статьи Василия Шевцова [Шевцов 2004; 2005] и Игоря Смирнова [Смирнов 2005a].

[4] http://snob.ru/profile/5295/blog/order/popularity?perPage=25 (дата обращения: 20. 5.2018).

[5] https://www.the-village.ru/village/weekend/weekend/110939-praktika (дата обращения: 14.6.2018).

[6] Город Брянск называется как место, где дедушка Даши сфотографировался «со старым председателем на ярмарке», а село Людиново — как административный центр (кстати, образованный только в 1938 году), из которого учительница привезла калейдоскоп [Сорокин 2005в: 28, 24].

[7] Известный швейцарский философ культуры Жан Гебсер убежден, что сознание детей 8—14 лет соответствует мифическому мышлению [Gebser 1999]. Жан Пиаже пишет о близости мышления ребенка к первоначальным мифам [Пиаже 1994], а философ Эрнст Кассирер указывает на родство детской игры с языком мифа [Cassirer 2009: 212]. Хотя мы признаем и наличие разницы между мифическим мышлением и детским сознанием, нам кажется, что, наделяя Дашу пониманием животных в традиции сказок, Сорокин отчетливо приближает сознание героини к мифическому мышлению.

[8] Другие, самые близкие годы, в которые воскресенье падало на 22 июня, — 1930-й и 1947-й.

[9] https://snob.ru/selected/entry/28089 (дата обращения: 12.3.2017).

[10] «На Немизѣ снопы стелютъ головами, молотятъ чепи харалужными, на тоцѣ животъ кладутъ, вѣютъ душу отъ тѣла. Немизѣ кровави брезѣ не бологомъ бяхуть посѣяни, посѣяни костьми Рускихъ сыновъ» [Зализняк 2007: 405—406].

[11] http://fr.wikipedia.org/wiki/Nicolas_Tarkhoff (дата обращения: 20.7.2018).

[12] Статья «Голубь» отсутствует и в энциклопедии «Мифы народов мира» [Мифы 1980], и в «Мифологическом словаре» [Мелетинский 1990]. Ср. немецкую энциклопедию суеверий: [Hoffmann-Krayer, Bächtold-Stäubli 1936—1937: 693—705].

[13] Ср., однако, превращение мотива голубя мира у антикоммунистической группы «Paix et Liberté», создавшей постеры с названием «La colombe qui fait BOUM» («Голубка, которая делает БУМ»), изображающие превращение голубя в советский танк [Sommer 1981: 28].

[14] В рассказе «Холстомер», а именно в речи лошади (в этом тексте, как и в рассказе Сорокина, слово «конь» нигде не встречается), происходит совпадение употребления художественного приема «остранения» [Шкловский 1990] с социальной ситуацией «отчуждения» (Маркс) самого человека. Примечательно, что Шкловский назвал собрание своих статей 1919—1923 годов «Ход коня».

[15] Я имею в виду версию «Der Nachtmahr» (1781), находящуюся в Детройте (The Detroit Institute of Arts).

[16] Поль де Ман написал и опубликовал профашистские статьи именно в то время, когда гитлеровская армия напала на Советский Союз, т.е. когда состоялась встреча Даши со сказочной лошадью.

[17] Мы уже указали на то, что место действия локализуется в селе вблизи Людинова, на правой стороне Болвы, недалеко от города Брянска. Употребляются персонажами текста следующие южнорусские диалектизмы: «ешьтя», «Гля», «могёте», «ня», «чаво» [Сорокин 2005в: 20, 21, 22, 25, 28].